Crim i castic

Aquest apunt no fa referència al gran clàssic rus (les meves disculpes si algú ha entrat induït a error) sinó als conceptes del crim i el castic des del punt de vista social i pràctic.

Andreas B. Breivik

La reflexió que proposo ve arran d’una noticia que està aquests dies als diaris: un segon informe psiquiàtric, fet públic el dia 10 d'aquest mes, arriba a la conclusió que Andreas Behring Breivik, el judici al qual va començar el passat dia 16, estava en plena possessió de les seves facultats mentals i, per tant, pot ser penalment responsable dels seus actes i condemnat a presó. El novembre passat una comissió mèdica havia confirmat un diagnòstic psiquiàtric segons el qual Breivik patia esquizofrènia paranoide. En aquest cas, i d'acord amb la llei, podria ser ingressat en un manicomi però no en una presó. Els jutges, a la vista dels dos informes, i de tot el que s’aporti en el judici oral, hauran de decidir quina opció prenen.

Paradoxalment la condemna podria ser més dura (més segura, des del punt de vista de la protecció en vers la societat) si se’l considera malalt mental, doncs en aquests cas podria ser internat de per vida, mentre que la pena màxima de presó a Noruega és de 21 anys. Si més no això és el que ha transcendit de moment. La qüestió que els dos informes posen de manifest és quelcom que ja sabíem però que tendim a oblidar, i és que, contràriament al que van voler creure els positivistes de principis de segle XX, ni la criminologia ni la psicologia (ni moltes altres) son ciències objectivables en el sentit en que ho son les ciències físiques.

Del segle XVIII ençà els filòsofs del dret han discutit abastament sobre la raó de ser de la pena i s’han formulat un munt de teories, però bàsicament es poden reduir a dues tendències oposades: les retributives i les preventives (i entre mig totes les variants possibles). La teoria retributiva o absoluta, que va trobar en Kant un aferrissat defensor, es basa en que la pena és un fi en ella mateixa: el criminal ha de ser castigat amb una pena proporcional al dany causat. És la venjança de la societat sobre el criminal. A la mateixa època Cesare Beccaria, amb una visió oposada a la de Kant, va escriure De los delitos y las penas, que va constituir una veritable revolució i va assentar la base de les teories preventives o relatives. Aquestes atorguen a les penes la finalitat de prevenir futurs delictes. De fet els codis penals moderns europeus (continentals, per ser més precisos) intenten refondre els principis que inspiren les diverses teories per tal de aconseguir diverses finalitats: retribuir (en el sentit de castigar), exemplificar, reinserir i, en últim terme, protegir a la societat del criminal. Inevitablement, no obstant, la teoria retributiva o absoluta continua essent, malgrat tot, el tronc principal dels codis penals. La raó és senzilla: és la més objectivable; a cada delicte correspon una pena i el jutge s’ha de limitar a aplicar el codi amb els atenuants, agreujants o eximents corresponents.

Feta aquest digressió tornem al tema. I al fer-ho em sorgeixen diverses preguntes: Si la ciència psiquiàtrica no pot determinar amb precisió si un individu és responsable dels seus actes o pateix esquizofrènia paranoide (o qualsevol altre incapacitat), ¿pot la justícia dependre d’una ciència inexacte? I, si pugues, ¿podríem tancar un individu diagnosticat com a altament perillós, inclús abans de que cometés cap crim? ¿És realment transcendent la distinció entre criminal i desequilibrat? Si del que es tracta és de aïllar l'inadaptat social de la societat i, en tot cas intentar la seva reeducació, ¿té sentit la distinció entre presó i manicomi? Podríem seguir fent-nos preguntes i cada una ens en obriria a unes altres. No ho faré: només he apuntat el tema i ja m'he menjat l'espai que considero raonable per a un apunt. Citaré només una reflexió inquietant que vaig llegir una vegada en una interessant entrevista al biòleg Ginés Morata:

"El genetista Herbert Stern decía que no somos moralmente autónomos. Lo que pasa es que aunque algunos miembros de la sociedad lo comprendan, una sociedad donde nadie es moralmente responsable no sobreviviría. O sea, lo que él llamó fraude piadoso: a pesar de que no es justo que a alguien se le castigue por sus actos, la supervivencia de la sociedad obliga a ello."

Jo confesso: a la recerca del mal

Estem altre cop a Bebenhausen. L'Adrià, que està fent el doctorat a la Universitat de Tübingen, ha rebut la visita del seu amic Bernat i l'ha portat a visitar el monestir.

   —Quina cosa mes bonica —va dir en Bernat, admirat.
   —M’agrada molt, el lloc. Hi he vingut sis o set vegades, primavera, estiu, tardor... Es relaxant.
   En Bernat va respirar, satisfet, i va dir com pots no creure veient la bellesa i la pau d'aquest claustre.
   —Els que vivien aquí adoraven un Déu venjatiu i rancuniós.
   —Una mica de respecte.
   —Ho dic mol dolgut, Bernat; no faig broma.
Si callaven, només se sentia el glaç fet a bocins pels seus trepigs. Cap ocell no tenia interès a congelar-se. En Bernat va respirar fondo i va treure un núvol espès com si fos una locomotora. L'Adrià va reprendre la conversa:

Monestir de Bebenhausen

—El Déu cristià es rancuniós i venjatiu. Si comets una falta i no te'n penedeixes, et castiga amb l’infern etern. Em sembla una reacció tan desproporcionada que amb aquest Déu no hi vull tractes.
   —Però...
   —Però què.
   —Doncs que és el Déu de l’amor.
   —Puja aquí dalt i balla: a rostir-te eternament per­què no has anat a missa o has robat al veí. No hi veig amor per enlloc.
   —En fas una visió parcial.
   —No et dic que no: no en sóc especialista. —Es va aturar en sec:— Hi ha coses que em corsequen mes.
   —Com ara què?
   —El mal.
   —Què?
   —El mal. Per que el permet el teu Déu? No evita el mal: es limita a castigar el malvat amb el foc etern. Per que no evita el mal? Tens una resposta?
   —No... Be... Déu respecta la llibertat humana,
   —Això t'ho fan creure els sacerdots astuts; per a ells també es inexplicable la deixadesa de funcions de Déu davant del mal.

(pag. 421, 422)

Deia a l'anterior apunt que el mal, la culpa, el penediment i l'expiació constitueixen un dels eixos en torn del qual giren les confessions de l'Adrià. El mal en sí mateix no té per què anar associat necessàriament als altres conceptes, que pertanyen més aviat al regne de la religió, però l'Adrià en el seu relat en manté quasi sempre la vinculació: el mal genera culpa, aquesta porta al penediment i aquest a l'expiació. L'excepció és quan parla del Mal absolut (en majúscula); llavors no li calen additaments. "Ja sé on és el Mal. Fins i tot el Mal absolut. —llegeix en una carta datada el 1941 que Drago Gradnik, antic company a la Pontifícia Universitat Gregoriana de Fèlix Ardèvol, pare de l'Adrià, adreçà a aquest— Es diu Himmler. Es diu Hitler. Es diu Pavelic. Es diu Luburić i el seu invent macabre de Jasenovac". I continua: "La guerra posa en relleu la part més bestial de la naturalesa humana. Però el Mal existeix abans de la guerra i no depèn de cap entelèquia sinó de les persones".

La qüestió de l'origen del mal obsessiona l'Adrià, però com més hi pensa més esmunyedissa se li fa. Quan se sent segur es diu no creient, però a estones és agnòstic, i fins això sembla trontollar quan es pregunta per què Déu (que hem quedat que no existeix) permet el mal. Donat que sobre la naturalesa del mal l'Adrià (i el propi Cabré) admeten la influència de Hannah Arendt, no estarà de més fer-ne una referència.

Arendt es coneguda, sobre tot més enllà dels cercles acadèmics, per la controvèrsia que va generar amb les cròniques del judici contra Eichmann, que posteriorment es van ampliar en forma de llibre, 'Eichmann a Jerusalem', i el concepte que va encunyar com a banalitat del mal. Segons el seu punt de vista Eichmann no era era conscientment culpable perquè, al marge de la seva intel·ligència o erudició, no tenia la capacitat de pensar entesa com a capacitat de distingir entre el bé i el mal. Es limitava a complir amb la llei i l'ordre establerts. Òbviament Arendt va tindre mols crítics, sobre tot entre els jueus. Sense anar més lluny el mateix Isaiah Berlin, que també té un lloc a la noveŀla, va dir: "Debo admitir que no respeto demasiado las ideas de la dama. Muchas personas notables admiraron su obra. Yo no puedo." I afegeix: "Yo no estoy dispuesto a tragarme esa idea suya de la banalidad del mal. Me parece falsa. Los nazis no eran «banales». Eichmann creía profundamente en lo que hacía."

Segurament, per mor d'aquesta incapacitat de pensar que atribuïa a moltes persones ("no hi ha un Eichmann en tots nosaltres, però hi ha un bon nombre de Eichmanns") Arendt lamentava la mor de Déu: "Estoy perfectamente convencida de que toda la catástrofe totalitaria no se habría dado si la gente siguiera creyendo en Dios o, mejor, en el infierno; es decir, si todavia existieran absolutos [ultimates]." (Ed. Paidós-1995). D'alguna manera Arendt reconeix que el vuit deixat per Déu no es pot omplir amb la raó: la metafísica és qüestionable, però pot ser extraordinàriament útil socialment. Aquest lligam entre Déu (o la seva mort) i el mal ens retorna a la noveŀla. Cap al final, un Adrià que està fent ja els últims moviment de la partida d'escacs contra la dama de la dalla, admet el seu fracàs com a pensador en el que ha estat l'afany de la seva vida: entendre la naturalesa del mal.     

"He perdut tot el gas. Em falten eines de filòsof per prosseguir l'itinerari. M'entesto en buscar el lloc on resideix el mal i sé que no és a l'interior d'una persona. A l'interior de moltes persones? El mal és fruït d'una voluntat humana perversa? O no: prové del Diable, que l'inocula a les persones que ell creu convenient (...)"

(pag. 954)

No està sol: Salvador Giner, un dels pensadors més reconeguts a casa nostra, que va ser alumne de Hannah Arendt i estudiós de la seva obra filosòfica, reconeix trobar-se en un atzucac semblant a l'hora de elaborar una noció teòrica y argumentativament viable del mal :

     La cuestión filosóficopolítica del mal es hoy una cuestión abierta (...) No estoy en condiciones para salir del atolladero teórico. Siento la desazón de quien invoca una necesidad intelectual a sabiendas de que no tiene la fórmula para satisfacerla convincentemente.

En primera lectura aquest reconeixement del desconcert de l'Adrià —i de retruc d'en Cabre perquè, si bé es tracta d'una noveŀla i no d'un assaig, és, em sembla, un dels moments en que el personatge es fa transparent a l'autor— a l'hora de donar-nos pistes sobre el mal ho vaig veure com un punt feble; com una certa inconsistència del personatge: entre el primer i l'ultim fragment citats representa que han passat més de trenta anys, i no ha estat capaç de elaborar res substantiu sobre allò que l'obsessiona. Després de repassar Arendt i Giner ho puc entendre millor: no ha anat més lluny perquè no hi havia gaire més lluny on anar.

El triomf de la mort (Pieter Brueghel el Vell)

  PS: Informació prou complerta sobre Hannah Arendt i sobre mols altres personatges i corrents filosòfics a l'excel·lent i didàctica web de Ramon Alcoberro, d'on he tret part del material.

  

¿Hi ha vida inteŀligent a la Terra?

De aquí

No és una boutade. Em refereixo concretament a inteŀligència coŀlectiva en tant que espècie, no a la inteŀligència individual que tenim tots en major o menor grau. No hi ha una definició universal de inteŀligència però als efectes del que vull dir podríem partir d'aquest fragment extret de la Wikipèdia:

 ...habilitat de comprendre idees complexes, d'adaptar-se eficaçment a l'entorn, d'aprendre de l'experiència, de trobar-se diverses formes de raonar, de superar obstacles mitjançant la reflexió.

 Com deia, a nivell individual tots tenim en algun grau aquesta mena d'habilitats (també, en alguna mesura, la resta d'animals). Però mirem-s'ho des del punt de vista de la societat com un tot. En els últims cent anys hem acumulat suficients coneixements científics i hem desenvolupat tècniques prou sofisticades com per tindre un domini del medi com mai havia pogut somniar la humanitat. No cal que m'estengui en la descripció perquè em sembla que està en la ment de tothom: amb el domini que tenim de l'energia i les aplicacions tecnològiques, podríem alimentar, aprovisionar de les necessitats bàsiques i estendre el model de societat del benestar (no del malbaratament), a tota la humanitat. ¿Quines serien les condicions que ens permetrien assolir aquest objectiu? Res de l'altre món; només dues de molt senzilles i a l'abast d'una espècie inteŀligent, segons la definició que n'hem donat més amunt: 1) limitar la població a un nombre sostenible amb els recursos que ens proporciona el planeta, i 2) repartir la riquesa obtinguda d'aquests recursos de manera raonable. (Raonable no vol dir per estrictament igualitària, vol dir limitant les diferències a una escala raonable).

No em sembla que calgui entrar una vegada més en disquisicions sobre si el canvi climàtic és ja irreversible o ho serà d'aquí uns anys; o bé si el límit de la sostenibilitat arribarà abans per l'esgotament de l'aigua potable, de les fonts energètiques, dels caladors de pesca o de la terra cultivable. Tampoc té cap sentit discutir si la Terra pot albergar de forma estable 3, o 9, o 15.000 milions de persones. Son, fins a cert punt, discussions bizantines: el fet incontestable és que la Terra és limitada i que els límits estan a tocar. (Hi ha tones de informació a la xarxa; abans d'ahir mateix un interessant article -un més- a La Lamentable).

Així, doncs, a la vista de l'història de la Humanitat, i de la experiència quotidiana, la resposta a la pregunta inicial em sembla clara: no som una espècie socialment inteŀligent. No tenim, ni es veu com podríem tindre, els mètodes per "adaptar-nos eficaçment a l'entorn" de forma coŀlectiva. Els mecanismes que acabaran limitant el nostre creixement son els mateixos que limiten el creixement de la resta de les espècies: l'equilibri amb els recursos de l'entorn. Si aquest equilibri no es produeix de forma inteŀligent es produirà de forma cruenta, amb el sacrifici i el patiment dels individus més febles.

No fa gaire, discutint a Foravial a propòsit de Lynn Margulis, l'Enric H. March, aportava un punt de vista que a mi em va semblar força fatalista: la impossibilitat de limitar la població ens vindria donada per un imperatiu ètic: "tota intervenció en aquest sentit implica qüestions ètiques que ningú pot o hauria d'acceptar. Per molt que es planifiqui, cada cop serem més". Casualment això enllaçaria amb la qüestió de la ètica de les conviccions vs la ètica de la responsabilitat: ¿la llibertat individual de engendrar fills i gaudir de la vida pot passar al davant del sofriment que això comporta per els més febles que es veuran privats dels recursos més bàsics? Però aquesta és una qüestió que només una societat inteŀligent es podria plantejar; no és el cas.  

Max Weber vs Rosa Luxemburg (1)

De Wikipedia

El 28 de gener de 1919, als tres mesos escassos del final de la Primera Guerra Mundial, Max Weber, convidat per la Associació Lliure de Estudiants de Munich, va pronunciar una conferència sota el títol de: "La política com a professió". En aquesta conferència Weber introdueix una de les seves idees clau: la distinció entre la ètica de la convicció i la ètica de la responsabilitat. Segons la ètica de convicció els principis han de ser, per sobre de qualsevol altre consideració, la guia dels nostres actes, mentre que la ètica de la responsabilitat ens obliga a tenir en compte, abans que res, les conseqüències d'aquells actes. Weber postula d'entrada que "son dues màximes fonamentalment diferents entre sí i irremeiablement oposades". No seria difícil rastrejar a Kant darrera del primer principi i a Maquiavel o Hobbes darrere del segon.

Però seria difícil entendre l'assaig de Weber al marge del context històric. El mes de gener de 1919 una onada revolucionaria a Berlín va ser brutalment reprimida per les Freikorps (una mena de policia política formada per mercenaris provinents del dissolt exèrcit alemany), i els líders del Partit Comunista Alemany, Karl Liebknecht i Rosa Luxemburg, van ser assassinats. Això passava el 15 del mateix mes de gener, 13 dies abans de la conferència de Weber.

De Wikipedia

Rosa Luxemburg, polonesa de naixement (1871), que va adquirir la nacionalitat alemanya el 1898, no va deixar de lluitar per la revolució de la classe treballadora des que als 16 anys es va afiliar al Partit del Proletariat polonès fins a la seva mort als 47. La seva va ser una militància heterodoxa i sense cap mena de concessió al revisionisme. Contraria a qualsevol nacionalisme, es va oposar al Partit Socialista polonès, que defensava la independència de Polònia, perquè creia que una Polònia independent només era possible en el context de la revolució socialista conjunta a Rússia, Alemanya i Àustria. En això (i en altres coses) va tindre series discrepàncies amb Lenin, doncs aquest defensava que la lluita per la democràcia i l'autodeterminació anaven en la direcció de l'alliberament de classe del proletariat. Sembla, no obstant, que en el curs de la Revolució russa i posterior Guerra civil (1917-1923) les conviccions de Lenin pel que fa a aquests punts es van diluir.

Les divergències amb Lenin varen anar a més: mentre Lenin i Trotky consideran que prolongar la guerra (la Primera Guerra Mundial) era el preu a pagar pel portar la revolució a Russia, Luxemburg sosté que la guerra serà un desastre per a l'esquerra i portarà un retràs de varis anys al moviment obrer:

“La present guerra, amb independència de qui la guanyi o la perdi, només pot suposar una desfeta del socialisme i la democràcia”

Tampoc, tot i defensar tan Lenin com Luxemburg la dictadura del proletariat, entenien el concepte de la mateixa manera: per a Lenin aquesta dictadura passava per una estructura forta de partit que es concretava en el centralisme democràtic, mentre que Luxemburg, des de una perspectiva gaire bé anarquista, defensa la democràcia de base. Més encara, va preveure de forma lúcida que la Revolució Russa podia degenerar en una dictadura de partit únic:

"Aquesta dictadura [la del proletariat] consisteix en la manera d'aplicar la democràcia, no en la seva eliminació. Aquesta dictadura ha de ser obra de la classe obrera, i no la d'una petita minoria en nom de la classe obrera. És a dir, s'ha de procedir pas a pas a partir de la participació activa de les masses; ha d'estar sota la seva influència directa i sotmesa al control de l'activitat pública; ha de sorgir a partir d'una formació política creixent de la massa del poble". — La Revolució Russa (1916)

Max Weber, víctima d'un temperament turmentat i inestable, coincidia en alguna cosa amb Luxemburg —les conseqüències negatives de la guerra per a la classe obrera— però en discrepava en moltes altres: era nacionalista, de conviccions imperialista-germàniques, simpatitzant de la socialdemocràcia i, en sintonia amb aquesta, partidari de recolzar el govern d'Alemanya en la guerra. Era partidari, a més a més, d'un parlamentarisme dèbil emparat en una presidència autoritària i carismàtica. Per a Weber, amb independència de la forma d'accés al poder, aquests es legitima en el carisma:

"Lo que hoy nos interesa aquí —diu en aquesta conferència— es el segundo de estos tipos: la dominación producida por la entrega de los sometidos al «carisma» puramente personal del «caudillo»"

D'aquí que les seves aportacions a la Constitució de la República de Weimar s'han pogut considerar com l'avantsala de l'accés de Hitler al poder. És d'altre banda famosa la seva teoria de que l'Estat és defineix com aquella comunitat humana que, dintre de un territori, reclama (amb èxit) el monopoli de la violència física legítima.

¿Com lliga tot això amb la ètica de la responsabilitat? Intentaré explicar com ho veig en el següent apunt, perquè se'm acaba el paper i no em veig en cor de ventilar-ho amb un parell de frases.

Justícia vs Venjança

El tema ve a tomb de la mort de Bin Laden i de les primeres reaccions i escarafalls, és clar. No he tingut gaire bé temps de llegir les primeres opinions (i amb prou feines he dedicat atenció al tractament de la noticia als mitjans) però tant si val, de fet és només una excusa per reflexionar sobre la qüestió del títol: la Justícia i la Venjança. ¿Son realment dos conceptes disjunts? Si hem de recórrer als nostres orígens culturals —les tres religions del llibre— no sembla que sigui així. El Déu bíblic, que els seus inventors ens volen presentar com a "infinitament just", és, per sobre de tot, infinitament venjatiu. Més encara, manifestament arbitrari. No cal que parlem ja de les societats islàmiques més retrògrades, ancorades encara en el concepte medieval de guerra santa. Deixem, doncs, de banda els orígens i anem al concepte modern de Justícia.

La primera condició per què floreixi la justícia és el que John Rawls (un dels filòsofs que ha treballat més el concepte) anomena, una "societat ben ordenada". I entén per societat ben ordenada aquella en que es donen les condicions d'un règim de llibertats bàsiques i de igualtat de oportunitats. Ras i curt: l'Estat democràtic de Dret. El primer que ens ensenya la experiència, però, és que aquestes condicions (o quelcom que remotament se li assembli) només s'arriba a donar en societats desenvolupades i relativament riques. És a dir, la justícia és un luxe no a l'abast de tothom. No ens deixem vèncer pel derrotisme, però, i admetem, ni que sigui com a hipòtesi, que és possible una societat justa o, si més no, una societat en la qual es pugui administrar justícia. Això vol dir regida per unes lleis equitatives, que son interpretades i aplicades per uns jutges independents.

Admesa la hipòtesi anterior (unes lleis igualitàries i uns jutges independents) podem enfrontar-nos al concepte mateix de justícia. I aquí apareix el problema filosòfic de fons: jutjar vol dir discriminar el que és bo del que no ho és, el que està bé del que no ho està, i, finalment, qui es comporta correctament (aquell que fa el bé i evita fer el mal) i qui, pel fet de no comportar-s'hi, és mereixedor de sanció. El problema del crim i el castic, en definitiva. I arribat aquest punt —perdó per la llarga marrada— he de manifestar el meu escepticisme respecte del concepte de justícia. I en soc escèptic, no perquè, malgrat les dificultats apuntades, consideri, si més no teòricament, impossible bastir una societat justa, sinó per una qüestió més de caire filosòfic: perquè no crec ni en el lliure albir ni en la tabula rasa ni, molt menys, en una llei universal; bé sigui aquesta d'origen natural, diví o humà.

Per dir-ho de un altre manera, no m'interessa tant (o gaire bé gens) la qüestió moral de la culpa o el pecat, sinó, només, com una societat "ben ordenada" es pot defensar de comportaments que, d'una manera consensuada, considera antisocials. I per tant, i tornant a l'origen de la qüestió, no m'interessa la qüestió nominal de si a la acció defensiva de la societat, davant de l'individu que amb seu comportament l'agredeix, n'he de dir sanció, castic, justícia o venjança, sinó, en tot cas, quins son els mecanismes pràctics més eficaços per defensar-me d'aquests individus amb comportaments antisocials, sense, això sí, causar-els-hi un mal gratuït. No tinc cap odi ni desig de venjança —ni de fer justícia— en contra, o en vers el criminal, em conformo amb desactivar-el.

No s'hem escapa —ja em sembla sentir les objeccions— que això només és un esbós teòric i mal endreçat: ¿què passa amb la rehabilitació; amb la proporció entre dany i pena; amb la compensació de la víctima, etc...? D'acord, tot això no és més que una reflexió teòrica, i la justícia és un concepte que cal aplicar a la pràctica, dins de societats reals. Haurem, per tant, de seguir parlant de "culpa" i de "castic", de condemnes, de animus injuriandi, de dolo i de totes aquestes coses que els jutges i advocats saben tan bé. Jo només volia dir que no veig tanta diferència entre justícia i venjança i que el ciri muntat amb la execució sumaria del Bin Laden te bastant a veure amb una mentalitat una mica llepafils dels occidentals benestants, massa acostumats a veure els toros des de la barrera però que quan val mal dades sempre acabem refiant-nos de que l'amic americà ja farà la feina bruta.

El Republicanisme i Catalunya (2 de 2)

Companys, el 6 d'octubre de 1934 (© La Gaia Ciència)

Continuem amb la praxi republicana a Catalunya. Al segle XX, en paral·lel amb la Segona República Espanyola, van haver-hi dos intents més de proclamar la República Catalana: el de Macià i el Companys. Per referir-me a aquests episodis recuperaré alguns paràgraf d'un apunt de tres anys enrere, de la meva anterior vida blocaire.

Lluís Companys va ser (no sé si exactament per aquest ordre) advocat, periodista, sindicalista, federalista i revolucionari. Però no era separatista i ni tan sols, diria jo, nacionalista. ¿Perquè, llavors, es va avançar a Macià a proclamar la República des del balcó de l'Ajuntament?:

"Poble de Barcelona! Els homes triomfants a les eleccions acabem de pendre possesió de l'Ajuntament i proclamem la República, que es el règim que havíem promès al poble"

Doncs segurament per por de que Macià fes el que de totes va acabar fent: sortir al mateix balcó i proclamar, no la República, sinó l'Estat Català:

"En nom del poble de Catalunya proclamo l'Estat Català, que amb tota cordialitat procurarem integrar a la Federació de les Repúbliques Ibériques".

A continuació es va dirigir al Palau de la Generalitat on va fer una proclama similar però més complerta i solemne, que és la que ha passat a la història, document sonor inclòs. Tres ministres del Govern Espanyol es van afanyar a desplaçar-se a Barcelona, segons explica Gabriel Jackson, per "recordar a l'exaltat avi Macià que la nova Constitució encara no havia estat redactada", aconseguint que donés la seva aprovació a sotmetre el projecte d'estatut a les Corts. I continua dient Jackson: "Per aconseguir aquest acord temporal els ministres de Madrid van comptar amb els bons oficis de Lluís Companys ... [que] era un autonomista més que un separatista".

El segon i més controvertit episodi, va succeir durant els anomenats "fets del 6 d'octubre" de 1934. Arran de l'entrada de la CEDA al govern de Madrid, es va desencadenar una revolució que va sacsejar el Govern de la Generalitat de Lluís Companys. Aquest, desbordat per la violència dels anarquistes de la FAI, els revolucionaris rabassaires i els independentistes d'Estat Català o, com sosté l'historiador Raymond Carr, "atrapat per la seva pròpia violència retòrica", "va creure que o bé havia de fer servir la força contra aquests extremistes o bé havia de dirigir el moviment ell mateix". Sembla que va optar per la segona opció. Reprenent la versió de Gabriel Jackson:

 "El día 6 de octubre a las 7,30h de la tarde una enorme multitud llenaba la plaça de Sant Jaume... Los nacionalistas exaltados esperaban la proclamación de la plena independencia de Cataluña. Los liberales aguardaban una declaración de resistencia al fascismo de Madrid. Dencàs planeaba por su cuenta la proclamación del Estat Català. Companys, en medio de tantos fuegos cruzados tomó el micrófono de manos de Dencàs y proclamó l'Estat Català de la República Federal Espanyola"

Acte seguit, i ja off the record, com diríem avui, se li atribueix la frase: "Ja està fet. Ja veurem com acabarà. A veure si ara també direu que no soc catalanista". (Va acabar malament, com és ben sabut). El document que encapçala aquest apunt és el requeriment que va fer al general Batet per que es posés a les seves ordres, al servei de la República Federal. 

El Republicanisme i Catalunya (1 de 2)

Pau Claris (Wikipedia)

Recentment Salvador Giner, un dels nostres més preeminents teòrics del republicanisme, amb motiu del 600 aniversari de la mort de Francesc Eiximinis va glossar en un assaig (enllaç a la pàgina web de Ramon Alcoberro) les aportacions del frare minoret al pensament democràtic republicà. Pensament del qual, diu, en fou un dels fundadors. El seu Regiment de la cosa pública, lliurat als regidors o jurats de la ciutat de València el 1383, es un text "que respon en gran mesura als principis del que hom ha de considerar com a filosofia política republicana i com a teoria republicana de la llibertat civil".

Comença Giner, a tall de introducció, diferenciant entre les tres grans filosofies polítiques: el liberalisme, el comunitarisme i el republicanisme, que, tot i que sovint s’interpenetren, cadascuna emfasitza dimensions prou distintes de l’ordre polític. El liberalisme, acceptat en gran mesura com a doctrina compartida per totes les democràcies contemporànies, es vincula estretament amb l’individualisme i la no interferència de l'Estat. El comunitarisme gira en torn de la consciència col·lectiva, la cultura, la llengua i el desig compartit de viure plegats, com a poble i nació sobirans. El republicanisme recolze la responsabilitat compartida, la convicció de que la societat és cosa de tothom i que la sobirania de les normes, unida a la participació dels ciutadans per a prendre cura del comú —la virtut cívica no és altra cosa— és l’essència del bon regiment de la societat humana.

Qualifica Lo regiment de Eiximinis, com l’expressió teòrica més acomplida del pactisme català clàssic.

 La noció de pacte convertit en llei de convivència —a tots els nivells— condueix a un concepte que esdevindria fonamental en el republicanisme ulterior: el de la sobirania de la llei. No és necessàriament el poble qui detenta la sobirania, sinó —en formulació eiximeniana i, posteriorment, republicana— és la llei que "natura, raó, seny i Déu mateix totpoderós, ensems, han concedit a la comunitat".

Eiximenis vol una ciutat possible en què cadascú vetlli pels seus interessos però tot tenint en compte el bé de tothom, sense haver d’obeir cegament la voluntat arbitrària de cap tirà. Lo regiment és un tractat de moral pública des d’aquesta doble perspectiva.

La praxi republicana
Els intents de portar la República a Catalunya —tant en quan Estat federal d'una hipotètica República Federal Espanyola, con en quan Estat Català— han estat històricament poc reeixits, per dir-ho de forma pietosa.

El primer d'aquests intents va ser portat a terme per Pau Claris, diputat del Braç eclesiàstic de la Generalitat, el 16 de gener de 1641. La llarga tensió acumulada arran de de la decadència de l'Imperi Espanyol, i la negativa de Catalunya, emparada en les Constitucions, a implicar-se en el sosteniment de l'exercit i les seves campanyes, va esclatar en la Guerra dels Segadors quan el comte-duc d'Olivares va forçar-ne el desenllaç al escollir Catalunya com a camp de batalla. Després de més de mig any de revoltes i resistència contra les tropes espanyoles, el 23 de gener de 1641 Catalunya es posava sota la obediència de Lluís XIII. En el millor dels casos la República Catalana va durar una setmana, i en el pitjor ni tan sols es va arribar a proclamar. La opinió de l'historiador Ferran Soldevila es de que tot plegat va ser una mena de paripé: el govern francès, amb Richelieu al capdavant, no volia aparèixer com a usurpador de la sobirania espanyola sobre Catalunya, de manera que calia fer el pas intermedi d'una Catalunya independent. Però els esdeveniments es van precipitar i aquesta "República Catalana" va ser vista i no vista.

El següent intent d'Estat Català encara va tindre una vida més breu. És va produir entre el 5 i el 7 de març de 1873, i va ser tan anecdòtic que no valdria la pena esmentar-el si no s'hagués produït en el context d'uns esdeveniments una mica més rellevants: els que van envoltar la Primera República Espanyola. La República va vindre precedida pel breu regnat de Amadeu de Savoia, que mentre era camí de Madrid s'assabentava de que el seu mentor, el general Prim, havia estat assassinat. Això, i un poble que estava per civilitzar varen poder més que la bona voluntat del bon rei, i després de dos anys i escaig, el 10 de febrer de 1873,  abdicà. Estanislau Figueras es va fer càrrec del Govern de la República amb el mandat de convocar eleccions a Corts Constituents, però allò va ser un olla de grills i Figueras va acabar fugint a França, no sense abans haver pronunciat la seva famosa frase: «Senyors, ja no aguanto més. Vaig a ser-los franc: estic fins als collons de tots nosaltres!». Davant del buit de poder es va fer càrrec de la presidència del Govern Francesc Pi i Margall.

Pi i Margall era un home honrat que estava carregat de bones intencions, i volia portar a terme un programa legalista i formal que havia de culminar amb la República Federal. Però als federals catalans de llavors, entre ells Valentí Almirall, els va passar el mateix que als d'ara: es van trobar que fora de Catalunya no hi havien federals; a molt estirar hi havia "cantonalistas". Pi va dimitir i el va substituir Salmerón; i Salmerón el substituí Castelar. I el 3 de gener de 1874 Castelar perdé una moció de confiança i el general Pavia, que estava esperant a la porta del Congrés, va fer entrar la Guàrdia Civil i s'acaba la Primera República. (Al contrari de Tejero, va tindre la delicadesa de deixar acabar les votacions i no va disparar cap tret). 

[Aquest post havia de sortir a les 6h del matí, però quelcom ha fallat]

La misèria de l'historicisme

La portada de la imatge del costat és una de tantes que inundaran els quioscs els propers dies. Després (però no gaire més tard, perquè en aquest negoci la immediatesa és vital) vindran els llibres. A dotzenes. Uns i altres ens explicaran els coms i perquès de la revolta al món àrab. Els analistes polítics —com els economistes i els meteoròlegs— son experts en predir el passat, és a dir, en explicar perquè les coses han anat com han anat i no de cap altre manera. No em mal interpreteu, no pretenc pas carregar-me l'ofici del analista polític (ni econòmic, ni climàtic). De entre l'allau de anàlisis i assaigs que en sortiran en els dies, mesos i anys a venir, n'hi haurà de força assenyats i erudits. El que vull dir és que una cosa és explicar i analitzar el que ha passat, i un altre pretendre —com alguns voldran fer— estar en possessió de les claus històriques que explicarien com aquests esdeveniments eren inevitables. "Jo ja ho vaig dir", diran fins i tot alguns.

D'això, de trobar (o pretendre trobar) les lleis de la evolució de la societat que ens haurien de permetre predir el seu futur, se'n diu historicisme. Doctrina de pensament que el filòsof Karl Popper va atacar de manera contundent en el llibre (i més enllà del llibre) "La misèria de l'historicisme". La dedicatòria que encapçala el llibre és demostrativa d'aquesta contundència:

"En memòria dels innombrables homes i dones de tots els credos, nacions o races que van caure víctimes de la creença feixista i comunista en les Lleis Inexorables del Destí Històric."

No és que del passat no se'n puguin extreure lliçons de futur, ni que la història, o determinats fets històrics, mai és repeteixin en certes pautes, sinó que d'aquells fets i d'aquella història no se'n poden extreure lleis. Com a molt, ens diu Popper, tendències. Per posar un exemple tòpic: tothom sap que després d'una eufòria borsària, tard o d'hora, ve la davallada (tot el que puja, baixa), el que ningú ha estat mai capaç de predir és el moment en que el crack es produirà o qui el desencadenarà. De la mateixa manera, tots hem dit alguna vegada que les desigualtats, la corrupció i el nepotisme arriba un moment que fan esclatar els pobles. Però ningú sap dir el com i el perquè això ha passat ara, i no fa 10 anys; o el perquè les dictadures de l'Est varen caure a finals dels 80s i no 5 anys abans o 5 després. 

Tot això te molt a veure amb l'indeterminisme dels sistemes complexes. I res és més complexe que una societat humana, on l'atzar és omnipresent. Popper ho argumenta d'una manera molt sofisticada i molt filosòfica, però per a la gent de a peu un raonament molt senzill és suficient: a priori hi ha una infinitat de maneres diferents de que un fet determinat succeeixi, però una sola i única manera en que acaba succeint. Cadascun de nosaltres en som una mostra: som l'individu reeixit entre milions de hipotètics germans nostres que mai van ser. La vida ens va tocar en una tómbola on teníem una possibilitat infinitesimal. Infinitèsims que es multipliquen per cada generació que tirem enrere...

La penúltima versió de l'historicisme no ens va vindre, però, dels marxistes ni dels feixistes, sinó d'un liberal amb nom de ressonàncies volcàniques: Francis Fukoyama i la seva "Fi de la història":

"El que podem estar presenciant no és només el final de la Guerra Freda, o el pas d'un període particular de la història de la postguerra, sinó la fi de la història com a tal: és a dir, el punt final de l'evolució ideològica de la humanitat i la universalització de la democràcia occidental liberal com la forma final de govern humà."

Fukuyama reivindica l'historicisme de Hegel —"el primer filòsof que va parlar el llenguatge de la ciència social moderna"— diu, i només lamenta que els treballs d'aquest no ens arribessin de forma directe, sinó "distorsionats per la lent del marxisme". A Popper el va agafar ja molt gran, però en una entrevista que li van fer el 1992, quan en tenia 90, encara va tindre temps de dir, sobre les teories de Fukuyama: “These are but senseless statements”. No sé si la Història acabarà com va profetitzar Fukoyama, però una cosa sí és segura: la història de la seva compte corrent va, des aleshores, com un coet gracies als pallussos que varen comprar el seu llibre encuriosits per saber "com acabarà la història".

Intermedi: Russell i la simpatia hipotètica

L'any 1967 Edicions 62 va publicar una "Història Social de la Cultura", en 6 volums. Recordo que vaig estar temptat de comprar-la, però en aquells temps era molt jove, anava curt de butxaca i tenia altres urgències. Però vet aquí que el setembre d'enguany la mateixa editorial ha publicat, dins de la col·lecció "labutxaca" i a preu molt assequible, "Una història de la filosofia occidental" de Bertrand Russell, traduïda per Jordi Solé Tura, que és, de fet, la reedició de dos d'aquells volums. Ara, amb més temps per llegir, menys urgències i més tranquil·litat d'ànim, estic segur que en gaudiré, més i tot, que no ho hauria fet llavors.

En tant que llibre de història de la filosofia no és d'esperar trobar-hi el pensament de l'autor —que va expressar abastament en d'altres obres— ans una visió panoràmica i imparcial de la disciplina al llarg dels segles. Però aquesta imparcialitat no impedeix Russell de donar-nos punts de guia i consells sobre com hem de orientar-nos al fer la travessa. Així, a la introducció, abans de iniciar el camí, ens prevé contra la frustració per la manca de certeses i respostes categòriques:

Davant les esperances i els temors la incertesa és dolorosa, però hem de suportar-la si volem viure sense l'auxili de contes de fades alleujadors. (...) Aprendre a viure sense certesa, i, alhora, sense restar paralitzats per la vacil·lació, és, potser, el més important que la filosofia pot aportar a aquells qui l'estudien.

I és tot just camí de la primera fita, quan estem recorrent els presocràtics, que aprofita el capítol dedicat a Heràclit per introduir, com qui no vol la cosa, un concepte que em colpeix per la seva senzillesa i, alhora, la seva profunditat: la simpatia hipotètica.

En estudiar un filòsof la actitud correcte no és ni la veneració ni el menyspreu, sinó una mena de simpatia hipotètica fins que sabem exactament allò que creu en les seves teories; només aleshores podem passar a l'actitud crítica...

Tindre una actitud de simpatia hipotètica vol dir, literalment, acceptar com a hipòtesi de treball que la persona en la qual estem interessats te coses interessants a dir-nos i cap a les quals podem sentir empatia. I el que Russell ens encoratge a fer és escoltar-el amb actitud receptiva fins que ens haurem fet una idea cabal de quines son les seves idees i les seves teories. Quan un home intel·ligent expressa un punt de vista que ens sembla absurd —diu— hem de intentar comprendre per què a ell li sembla plausible, per què li sembla correcte. Un cop fet aquest exercici de intentar comprendre el nostre interlocutor  —o el filòsof que volem estudiar— és quan podem passar a l'actitud crítica. I això, diu finalment: "ens ajuda a comprendre que molts dels nostres prejudicis més estimats semblaran purs disbarats als homes d'èpoques futures, amb una estructura mental diferent".

   

No n'hi ha un pam de net?

Em passa sovint. En el curt espai de temps que va del quiosc a casa, mentre miro els titulars, em començo a posar melangiós. Després, mentre escombro (és una feina que m'agrada molt perquè em deixa la ment lliure) començo a donar voltes al que he sentit per la radio mentre esmorzava, o he llegit tot fullejant el diari. Si al demunt és un dia d'aquests en que s'han ajuntat dos o tres noticies malastres (o en que potser soc jo qui s'ha llevat malastruc), cagada pastoret.

Avui m'ha donat per pensar en la condició humana. Direu, ves quina bestiesa: el ximple aquest, en aquestes alçades de la peli-cula, ara que com qui diu està al cap d'avall del camí, ha descobert la naturalesa humana. Bé, no és exactament això. Ja fa molts anys que m'he format una idea bastant assentada del que és la naturalesa humana, que no és altre cosa que la naturalesa tout court. Al dir la "condició humana" em vull referir a l'acoblament de nature + nurture; és a dir, natura + formació; és a dir, la civilització, la cultura. La qüestió, per dir-ho d'una vegada, és: en el mon de la política hi ha, o no hi ha, ètica?; en el mon del treball hi ha, o no hi ha, ètica?; en el mon ciutadà hi ha, o no hi ha, ètica? En el mon a seques: hi ha, o no hi ha, ètica? Hi ha, o no hi ha un concepte del que està bé i del que està malament? O només es tracte de salvar les aparences i que no t'enxampin en un renuncio, que dirien en castellà? Us estalviaré els exemples, els podeu posar vosaltres mateixos; segur que per poc que rumieu us en venen un niu.

A algú li pot semblar que estic fent una pregunta retòrica. De cap manera. No tinc gens clar que les coses sempre hagin estat així; ni de que siguin així a tot arreu. O sí? Han estat sempre així? Quan els nostres pares i els nostres mestres ens inculcaven una moral basada en virtuts tals com la honestedat, la justícia o la germanor, o ens ensenyaven a rebutjar vicis com la mentida, l'egoisme o la traïció, s'estaven comportant com uns perfectes hipòcrites a consciència de que ens explicaven contes de a la vora del foc? Eren mentides piadoses? O realment es creient en el que ens deien? Hem passat de la hipocresia al cinisme o, per contra, sempre ha estat així i simplement em viscut enganyant-nos a nosaltres mateixos?

Més preguntes encara. És només un signe dels temps o també de la latitud? Tothom que hagi estat, ni que sigui de passada, en països germànics o anglosaxons, haurà copsat que tenen un altre manera de fer. Per expressar-ho d'una manera intuïtiva, diríem que son mes seriosos, més fiables. L'Enric Juliana segurament ho atribuiria a la seva formació calvinista: "ètica i abnegació professional orientada al servei de la col·lectivitat i l'èxit socioeconòmic". Els defensors del caràcter meridional potser respondran que els nòrdics pretenen salvar, per sobre de tot, les aparences: recordem els affaires de personatges públics com els Clinton o els prínceps de Gal·les: l'important és que la roba bruta es renti a casa.

Diríem, doncs, que la hipocresia (calvinista) és septentrional i el cinisme (catòlic) és meridional, sense que és pugui arribar a establir què és millor i què és pitjor? Admeto que durant molt de temps vaig tendir a pensar-ho en aquests termes, però ja no ho tinc tan clar. Penso que el cinisme que s'ha establert al nostre país (ja em sabreu perdonar que no faci distincions entre Catalunya i Espanya) és molt pitjor que la suposada hipocresia anglo-saxona. Si en una societat es prediquen les virtuts i certs membres d'aquesta societat -molts o pocs- es comporten de manera viciosa, sempre tindrem l'esperança, ni que sigui tènue, de que en un moment donat hi hagi un revulsiu i les virtuts predicades guanyin terreny sobre els comportaments viciosos. Per contra, en una societat on el cinisme s'ha fet llei no hi ha esperança. El cinisme no te contrapartida.

Richard Rorty i el conflicte de lleialtats

¿Cal estrènyer el cercle per lleialtat o ampliar-el per justícia?

Avui va una mica de filosofia. ¿Poden entrar en conflicte dues virtuts, com ho son (cal suposar-ho) la lleialtat i la justícia? Veiem-ho. El sentit de la justícia ens empeny a tractar a tots els nostres semblants (i fins i tot als que no ho son) amb equitat. En canvi, la lleialtat neix d'un sentiment de proximitat: som lleials en primer lloc a la família, després als amics, i així, progressivament, el cercle es va ampliant a la ciutat, la comarca, la nació, Europa, occident, etcètera. Posem algun exemple:

Sabem, posem per cas, que a la nostra empresa hi ha una vacant i tenim la possibilitat de influir en la seva adjudicació, i gracies a aquesta influència la plaça va a parar a un parent o un amic. Si som prou primmirats potser tindrem un conflicte interior: d'una banda ens sentim obligats per la lleialtat cap a la nostre família o amics; d'un altre, per justícia i equitat, no volem perjudicar un tercer. Si afinem una mica més ens adonarem que el conflicte és més laxe com més allunyada estigui la persona perjudicada: no sentirem la mateixa incomoditat si ni tant sols sabem qui ha estat l'eventual perjudicat que si es un veí, posem pel cas.

Un altre exemple. El treball assalariat està sobrevalorat a occident respecte del tercer mon en termes de mercat global: un hora de treball similar està vuit o deu vegades més ben pagada a Europa o Nord-Amèrica que al tercer mon. Fer justícia al tercer mon implicaria la exportació de capital i treball fins a aconseguir la anivellació. Però d'una banda sabem que una tal anivellació ho seria més aviat per baix que per dalt (simple aritmètica) i d'un altre que el benestar, no solament econòmic, sinó cultural, social i democràtic, és només possible a partir d'uns nivells de renda relativament alts. Les democràcies riques, ¿han de mantenir el seu car estatus cultural per fidelitat a sí mateixes, o han de renunciar-hi per justícia en vers el tercer mon? (És probable que la força dels fets ens empenyi en aquesta direcció sense nosaltres voler-ho, però aquest seria un altre debat).

L'esquema el podriem reproduir a diferents nivells i entorns, però sempre ens porta a la mateixa disjuntiva: ¿cal estrènyer el cercle per lleialtat o ampliar-el per justícia? Aquesta, si més no, seria la disjuntiva kantiana. Segons Kant —i conseqüentment segons la Il·lustració— la justícia sorgeix de la raó, i la lleialtat del sentiment. Però Richard M. Rorty —un prominent filòsof americà que el mes que ve farà tres anys que va morir, als 75 anys— no era gens kantià. Rorty no tenia tant clara aquesta separació entre lleialtat i justícia. O, si ho voleu, entre raó i sentiment. Ho planteja de la següent manera:

¿Hem de descriure aquests dilemes morals com conflictes entre lleialtat i justícia, o més aviat com a conflictes entre grups més petits i més amplis? ¿Podríem reemplaçar la noció de justícia per la de lleialtat a grups amplis (per exemple els nostres conciutadans o la especie humana)?, ¿perdríem quelcom en aquest desplaçament?

Òbviament el que hi ha al darrera d'aquest plantejament no es una mera qüestió nominal (substituir justícia per lleialtat ampliada) sinó un qüestionament del l'imperatiu categòric en tant que principi racional de conducta universal. Aquests posicionaments li han valgut a Rorty l'acusació, a parer meu injustificada, de relativista moral. Ell, poc sorprenentment, prefereix reclamar-se del pragmatisme. El paràgraf amb que conclou l'assaig d'on he extret aquestes reflexions -"La justícia com a lleialtat ampliada"- es un exponent d'aquest pragmatisme:

"Crec que descartar el racionalisme residual que varem heretar de la Il·lustració es aconsellable per moltes raons. (...) Una raó de tipus pràctic seria que desfer-se de la retòrica racionalista podria permetre a occident acostar-se a lo no occidental essent algú amb una historia instructiva per explicar, abans que com algú que presumeix de fer un millor us de una capacitat humana universal".

El que ens està dient en definitiva es que l'occident liberal pot, amb tota legitimitat, defensar la seva concepció de la civilització, no perquè estigui en possessió d'una racionalitat superior, sinó per fidelitat a sí mateix.